Общественно-практические основания становления диалектики

1)    почему общественная практика?

Почему становление общественной практики только и может раскрыть суть становления диалектики как теории? Ответ на этот вопрос дает В.А. Босенко в своей работе "Всеобщая теория развития", раздел VII, "Общественная жизнь – раскрытая книга диалектики".

Проблема здесь в том, что в материальном движении для вычленения его логики необходимо вычленить всеобщее, ухватить внутреннее противоречие, понять эту всеобщую, противоречивую суть как развитие.

А это означает, что диалектику невозможно просто увидеть в природе, в окружающей действительности, и что это не дело отдельного индивида.

Природное всеобщее вычленяется, конечно, наукой, естествознанием. Но каждая наука имеет дело лишь с отдельной формой движения материи и не ухватывает всеобщее движение. Когда же отдельные естественные науки начинают претендовать на объяснение всего: природы, общества и человека, - получается такое огрубление, которое не приближает, а удаляет от понимания всеобщего развития. Да и само существование, и развитие наук становится возможным лишь постольку, поскольку общественное предметно-практическое преобразование природы делает возможным соответствующий прогресс в естествознании. То же самое относится и к философии, которая уже непосредственно занимается теорией всеобщего как понятия, и Гегель здесь самый показательный пример. Но понятия, как известно, собственной истории не имеют. Для того, чтобы та или иная закономерность движения материи была ухвачена и наукой и философией как всеобщая закономерность, предварительно вычленение этой всеобщности должно произойти в общественной практике, отлиться в форму орудийности человеческой деятельности как "чувственно-сверхчувственного" обобщения, "отлиться" в форму общественных отношений, и лишь тогда оно становится предметом науки и философии. Причем эта взаимосвязь сама диалектична и противоречива.

"Конечно, было бы наивным рационализмом, - пишет В. Босенко,- сводить изменения в способе мышления, в логике непосредственно к экономическому базису общества, к изменению его самого по себе, выделенного из общей связи со всей идеологией. Новый социально-экономический уровень не дает непосредственно нового способа мышления, новой логики, которая отнюдь не непосредственный его аналог (даже с учетом того, что логика в материалистическом понимании – это не учение о собственно формах мышления, а о законах развития материальных, природных и духовных вещей). Он лишь, в конечном счете, ставит задачу (“социальный заказ”), которую практика данного уровня в состоянии разрешить, вызвав к жизни соответствующий идеальный план.

И в этом отношении диалектика как учение, теория, способ мышления и т. д. есть итог, вывод, резюме всей истории развития науки, философии, техники, производства, общественных отношений. Но все эти факторы находятся сами в определенной внутренней, необходимой, генетической связи, где исходными, определяющими, первичными выступают, конечно же, материальные факторы, общественное бытие, а определяемыми, вторичными – формы общественного сознания, в том числе и диалектическое учение"(21).

Потому именно этот процесс генетической (порождающей и рождающейся) связи общественной практики и есть ее становлением в качестве общественно-практического основания диалектики, впервые ставший предметом анализа в марксизме.

2) становление практики как жизнедеятельности

Непосредственным основанием становления практики является природа, как бесконечная взаимосвязь, взаимопереход и единство форм движения материи ("непосредственное становление" – по Гегелю), потому началом практики может быть лишь отрицание природы, выход за ее пределы. Необходимость этого отрицания превращает человеческую деятельность в процесс, теснейшим образом связанный с природой, отталкивающийся от нее. Началом практики отрицание природы становится в той мере, в какой отношение к ней живого организма становится обратным, противоположным природному отношению – общественным отношением, суть которых не в приспособлении, а в делании жизни, в создании своей собственной среды обитания, в жизнедеятельности.

Будучи началом становления практики (следовательно – человека), жизнедеятельность уже не есть природа, но еще не есть практика (общество). Это пока лишь абсолютная (и потому пустая) противоположность природе, чистая негативность в отношении к ней, как возможность неприродной устойчивости в условиях природной изменчивости – чистая способность становления, - общение как не природная половая связь, а ее ограничение и превращение в производство (неполовое) условий жизни, и наоборот, - половое отношение лишь постольку, поскольку оно есть воспроизводство этого общения. "Даже там, где готовые предметы, надо всего лишь найти, открыть, это очень скоро начинает требовать от индивида напряжения сил, труда (как при охоте, рыболовстве, пастушестве) и производства (т.е. развития) у субъекта известных способностей"(22). Самой первой, еще недифференцированной (абстрактной, чистой) такой способностью выступает общение – принадлежность к определенной коллективности(23).

Жизнедеятельность коллективности, как исходная, чистая способность становления практики, представляет собой не различенное целое природного и общественного. Выражение же движущейся сути этого целого, ее гибкости, текучести есть живой процесс с т а н о в л е н и я человеческого, определенная реализация которого представляет собой практически-диалектический процесс.

Первой определенностью этого процесса является распадение его на противоположности опредмечивания и распредмечивания, которые в нем же исчезают, движутся, переходят друг в друга. Своеобразие их протекания в жизнедеятельности родового коллектива состоит в том, что опредмечивание оказывается тождественным распредмечиванию. Превращение действующей способности в предмет представляет здесь объективацию чистой способности общения в форму родовой коллективности, которая одновременно является природной предпосылкой жизнедеятельности. Переход же предметности в живой процесс, действующую способность оказывается обратным присвоением коллективности как природной предпосылки (а посредством нее и всей природы) в форму общения. "У человека, собственно говоря, нет отношения к своим условиям производства, а дело обстоит так, что он сам существует двояко: и субъективно в качестве самого себя, и объективно – этих природных неорганических условий своего существования"(24).

В опредмечивании деятельность превращается в продукт, в распредмечивании – продукт в деятельность. Причем, и продуктом, и деятельностью оказывается, по большому счету, родовая коллективность. Различие здесь есть лишь временное различие, а не пространственное, или, точнее, время оказывается основным пространством различения коллективности как опредмечивания и распредмечивания. В первом отношении родовая коллективность выступает в функции производительной силы ("в качестве первой великой производительной силы выступает сама община"(25)), во втором – в функции производственного отношения, собственности ("собственность означает принадлежность индивида к какому-либо племени(коллективу)..."(26).

Община выступает одновременно и орудием и формой его применения. Как способ производства она есть абстрактное тождество производительных сил и производственных отношений. Производительная сила этой коллективности возникает как комбинация, обмен деятельностью индивидов еще как природных индивидов, постепенно втягивая в свою творящую сущность их природные силы, и посредством их – силы природы (орудия) как силы человека, как общественные отношения. Предметная деятельность, следовательно, осуществляется не иначе, как производя идеальное, снова непрерывно исчезающее в опредмечивании и столь же непрерывно возникающее из распредмечивания вновь (27).

3) становление практики как труда

По мере превращения природной силы в общественную силу коллективности, а общения в форму природной силы – в орудийность, община из непосредственного тождества производительных сил и производственных отношений дифференцируется в опосредованное тождество – различие, и далее в противоположность. Содержание  опосредования составляло здесь, как известно, общественное разделение труда, в результате которого обмен деятельностью превращался в обмен продуктами деятельности (жизнедеятельность превращалась в труд). В первую очередь это выразилось в противопоставлении общины как орудия (силы) производства себя самой в виде формы общения (владения) в производстве. Временное различие становится пространственным, производство общения – товарным производством, жизнедеятельность – трудом. (Труд здесь рассматривается не в общефилософском (широком) смысле, как "целесообразная деятельность людей, имеющая своим содержанием преобразование, освоение природных и социальных сил..." (Философская энциклопедия в пяти томах), а как определенная историческая форма этой деятельности, в которой преобразование является овеществлением, а освоение – отчуждением. Именно в том значении, в котором К. Маркс и Ф. Энгельс говорили о необходимости "уничтожения труда".) Время как пространство общения родовой коллективности распадается на противоположности рабочего времени и рабочего пространства (живого и овеществленного труда), так как процесс опредмечивания-распредмечивания превращается в овеществление.

Общение полагает себя в форме вещи. Непосредственные отношения людей превращаются в отношения вещей, опосредуются этим вещным миром, превращаются из обмена деятельностью в обмен ее продуктами. Обладание способностями становится обладанием вещными продуктами – натуральным богатством. Эта метаморфоза становится возможной лишь благодаря тому, что противопоставление родовой общины как формы общения (владения) большей части себя самой  как производительной силы (рабского труда) позволило процесс труда вывести за пределы абсолютной необходимости, превратить часть рабочего времени из необходимого в свободное время, которое, в свою очередь, было превращено для производительной силы в прибавочное рабочее время, а для владеющих – в нерабочее время, к которому сводится также и то время, которое до этого было временем, необходимым для поддержания непосредственного существования этой части общества.

Распадение первоначальной целостности общества на противоположности не означает, что всеобщая связь исчезает. Она лишь превращается из непосредственной в опосредованную – во всеобщее отношение продуктов труда в процессе их распределения, обмена и обращения, то есть в форму стоимости – идеальное. В лице стоимости приобретает определенность то, что первоначально содержалось в общении как "чистая способность становления". Стоимость, как известно, представляет собой такое отношение вещей, в котором они получают свою определенность лишь как исчезающие моменты во всеобщем процессе взаимозамещения, обратимости друг в друга, образуя некоторую устойчивость в качестве общественного отношения и потому идеально.

Идеальное как стоимостное единство вещей содержит одновременно нечто большее, чем сам мир вещей, - их внутренний образ, как влечение и цель, как потребность в выходе за пределы наличного мира вещей в процессе производства, то есть момент развития. Теперь в той мере, в какой живой процесс труда теряет свою общественную производительную силу как силу и способность производителя, низводя его до уровня природной физической силы, эта общественная сила представляется силой идеальной, духовной, в которой и видится смысл человеческого становления. Происходит противопоставление труда духовного труду физическому. Несмотря на эту видимость, живой труд сохраняет свою общественную целостность, потому что может давать высшую производительность лишь как массовый труд, как комбинированная физическая сила, хотя для отдельного раба эта коллективная сила воплощается в лице прямого насилия над ним.

При рабовладении труд впервые обретает качественную определенность как противоречия производительных сил и производственных отношений – способа производства. Эта определенность находит предел в своем собственном развитии: количественный рост массовости подневольного труда уничтожал свою собственную производительность ростом системы производственных отношений как системы прямого насилия для удержания и управления этим массовым трудом, аппарат которой превращался в гигантскую издержку производства. Разрешение этого противоречия приводит к образованию нового качества производительных сил и, следовательно, нового способа производства.

Следует отметить, что указанное выше противоречие процесса производства находит свою реализацию лишь через деятельность больших групп людей (на которые само это противоречие поляризует общество), столкновение их противоположных интересов и потребностей – классовую борьбу, что, в свою очередь, принимает затем также форму борьбы идей. Именно в этом смысле деятельность людей движет развитие общества во всех его формах, хотя самими людьми это развитие может восприниматься лишь в той мере, в какой представляет им свободное время: либо в форме нерабочего времени, либо – времени духовного труда (и соответствующего воплощения их развития). Потому не случайным является то, что первое лицо истории человечества видится ему как его духовное лицо (например, в христианстве).

Вторым существенным моментом идеализации истории явилось то, что в новом способе производства идеальное отношение людей – как стоимостное отношение вещей – стало действительно играть более значительную роль. Это связано, во-первых, с дальнейшим разделением труда и вытекающей из него дифференциацией производительных сил, в которых по мере развития ремесленного производства выделяются наряду с человеком такие элементы, как предмет и средства производства при акценте на первом. Во-вторых, механизм принуждения обретает сложную дифференцированную форму господства и подчинения. На смену общественной производительной силе комбинирования массового физического труда приходит обособление и индивидуализация. Мастерство одиночного, но некомбинированного труда превращает ремесло наполовину в искусство, общественная сила которого дана ему посредством всеобщего товарного обмена(28). Господство этой общественной силы представляется индивиду, с одной стороны, как реальное господство его непосредственного Господина, с другой – как идеальное господство Господа, господство абстракции, воспринимаемое в качестве реальной всемогущей силы. "Но абстракция или идея есть здесь не что иное, как теоретическое выражение этих материальных отношений, господствующих над ними"(29).

В ремесленном производстве наступает та стадия развития труда, на которой он достигает крайней      формы обособления, как со стороны живого труда, так и со стороны владения (что явилось также основой социализации человека как индивида), и с которой вновь начинается процесс объединения труда в массовый труд, так как "...капитализм комбинирует массовый труд с мастерством, но делает это таким образом, что массовый труд утрачивает свою физическую мощь, а мастерство существует не в рабочем, а в машине и в фабрике, действующей как единое целое посредством научной комбинации людей и машин"(30).

Новый способ производства утверждает себя посредством отрицания всех предшествовавших ему способов производства, и прежде всего того, из которого он вырастает, превращая их из своих предпосылок в свои собственные части и следствия. Он раскрывает суть каждого из них в том, что представляет их как ступени своей собственной эволюции, воплотившиеся в моменты его собственного внутреннего движения. В этом смысле капитализм выступает самым развитым способом производства, или, можно сказать, – в его лице труд становится способом производства. (Следует отметить, что это выразилось также и в том, что изучаемый в обществознании способ производства в своей абстрактной форме представляет и по структуре и по содержанию именно капиталистический способ производства. Он и в действительности есть самый развитый, собственно, как способ производства, и его понятие, взятое само по себе, этим и исчерпывается)

Если на первой ступени становления труда (натуральном производстве) его общественная целостность реализовалась в форме перехода его из одной общественной формы в другие, способность к которому выступала в виде обладания натуральным богатством, то на второй ступени – простом товарном производстве – эта целостность осуществлялась в форме рефлексии всех товаров в товаре вообще (деньгах), что позволило каждому индивиду "обладать общественной мощью в форме вещи", "свою собственную власть, свою связь с обществом носить с собой в кармане"(31). На третьей же ступени становления труда (капиталистическом производстве) его общественная целостность реализуется в форме развития (самодвижения, самовозрастания) капитала.

Следует также отметить, что общей особенностью всех этих стадий становления является также и то, что это одновременно и целесообразный и стихийный процесс, и рациональный и иррациональный. "Хотя это движение в целом выступает как общественный процесс, а отдельные моменты этого движения исходят от сознательной воли и особых целей индивидов, тем не менее, совокупная целостность этого процесса выступает как некоторая объективная связь, возникающая стихийно; хотя она и проистекает из взаимодействия сознательных индивидов, но она не заключена в их сознании и в целом им не подчинена. Их собственное столкновение друг с другом создает для них некоторую, стоящую над ними, чуждую им общественную силу; их взаимодействие выступает, как не зависящий от них процесс и как не зависящая от них власть"(32). Отсюда проистекает то, что эта всеобщая противоречивость общественной сути человека, может выступать в его сознании при этом способе производства либо как иррациональный процесс, либо как рациональный (хотя последнее всегда оказывается ограниченным).

В капитале общественная мощь живого труда предстает как мощь первого, и потому не как материальная, а как идеальная мощь. Это связано с тем, что в капиталистическом производстве живой труд вне капитала персонифицируется лишь как рабочая сила, рабочее время сводится к необходимому времени, прибавочное же время (а также все пространство живого труда) представляется как мощь овеществленного труда, как сила труду не принадлежащая. Словом, все общественные силы (разделение и комбинирование труда, сила науки, рост населения и т.д.), развивающиеся вместе с историческим развитием общества, выступают как силы капитала, поскольку сами эти силы для своего применения в непосредственном процессе производства нуждаются в субстрате, созданном трудом, то есть существующем в форме овеществленного труда (33). Все эти силы относятся к капиталу лишь как стоимости и присваиваются посредством эквивалентов. Тем самым, именно эквивалентное отношение стоимостей связывает всю общественную мощь в единую общественную связь. Труд, следовательно, в лице капитала приобретает форму всеобщего. Но это "сравнивание вместо действительной общности и всеобщности"(34), на котором и формируется абстрактное (идеальное) представление о противоречивости, развитии и всеобщности самого процесса.

Несмотря на специфику представления, капитал есть "живое противоречие", состоящее, как это четко было раскрыто К. Марксом, в том, что "по самой своей природе капитал полагает предел для труда и созидания стоимости, находящийся в противоречии с тенденцией капитала к их беспредельному расширению"(35). Это противоречие реализуется в многообразных формах: и как противоречие постоянного и переменного капитала, и как противоречие основного и оборотного капитала и др. Если одна сторона противоречия своей динамичностью постоянно "гонит" капитал к разрушению, преодолению всех и всяческих пределов (прежде всего, всех предшествующих способов производства) и ограничений, что поистине делает его великим революционером, то этот процесс имеет лишь одно ограничение – в лице другой стороны противоречия. "Те границы, которые он ломал, были подлежащими преодолению пределами для его движения, развития, осуществления. Капитал при этом отнюдь не уничтожал все границы, все пределы, а только не соответствующие ему границы, которые являлись для него подлежащими преодолению пределами. Капитал внутри своих собственных границ – как бы эти границы с более высокой точки зрения не выступали в качестве подлежащих преодолению пределов производства, и как бы они не становились такого рода пределами в силу собственного исторического развития капитала – чувствует себя свободным, беспредельным, т.е. ограниченным лишь самим собой"(36).

Если капитал втягивает в процесс труда все природные силы, связывая их технологически в одно целое универсальное материальное движение в лице автоматического машинного производства (что заставляет, как известно, превращать науку в непосредственную производительную силу), делая его всеобщей, естественной предпосылкой производства. То сам живой труд он вынужден сводить к простой абстракции труда, превратить труд вообще – в универсальную общественную силу, в которую он вынужден превращать рабочих, но для которых эта сила есть лишь сила самого капитала. "В этом превращении в качестве главной основы производства и богатства выступает не непосредственный труд, выполняемый самим человеком, и не время, в течение которого он работает, а присвоение его собственной всеобщей производительной силы, его понимание природы и господство над ней в результате его бытия в качестве общественного организма, одним словом – развитие общественного индивида"(подчеркнуто мной – В.Т.)(37). Это развитие, потребность в котором в качестве производительной силы формирует сам капитал, есть то, с чем капитал уже не может совладать, в отношении чего он и выступает абсолютным пределом.

К. Маркс точно подметил тенденцию капитала, с одной стороны, "уничтожать пространство при помощи времени", с другой, - полагать пространство как мировое, преодолевая все и всяческие границы (в противоречии основного и оборотного капитала)(38).

В конце концов, само время становится для капитала единственной границей. Противоречие же времени в нем состоит в том, что он, с одной стороны, "сжимает" необходимое рабочее время, порождая все больше свободного времени, с другой стороны, - свободное время его интересует постольку, поскольку его можно превратить в прибавочное. "Созидание – за пределами необходимого рабочего времени большего количества свободного времени для общества вообще и для каждого члена общества (то есть созидание простора для развития всей полноты производительных сил отдельного человека, а потому также и общества), - это созидание не-рабочего времени на стадии капитала, как и на всех более ранних ступенях, выступает как не-рабочее время, как свободное время для немногих. Капитал добавляет сюда то, что он всеми средствами искусства и науки увеличивает прибавочное рабочее время народных масс, так как его богатство непосредственно заключается в присвоении прибавочного рабочего времени; ведь непосредственной целью капитала является стоимость, а не потребительная стоимость"(39).

Но ведь все дело в том, что именно свободное время представляет собой пространство развития общественного индивида. Потому последнее интересует капитал лишь постольку, поскольку его можно втиснуть в труд, приносящий прибыль. Современное состояние этого противоречия капитализм превратил в транснациональное противоречие развитых и развивающихся стран, когда увеличение свободного времени становится увеличением не-рабочего времени для населения развитых стран (что, конечно, не устраняет внутренних противоречий капитализма в этих странах, но сглаживает, притупляет их) и увеличением прибавочного времени для населения развивающихся стран (что существенно обостряет внутренние противоречия в них).

Итак, "постоянная тенденция капитала заключается, с одной стороны, в создании свободного времени, а с другой стороны – в превращении этого свободного времени в прибавочный труд. Если первое ему удается слишком хорошо, что он начинает страдать от избыточного производства, и тогда необходимый труд прерывается, так как капитал не в состоянии реализовать прибавочный труд"(40). Дальнейшее развитие этого противоречия делает ясным то, что рост производительных сил (по сути, развитие общественного индивида) не может быть основан на присвоении чужого прибавочного труда, что сами трудящиеся должны присваивать свой прибавочный труд. То есть вопрос ставится не больше не меньше, как об уничтожении труда как определенного способа связи человека с природой и человека с человеком. Труд сам в лице капитала определяет, ограничивает себя, указывая одновременно на путь выхода за свои пределы.

Как само противоречие, так и способ выхода, разрешения его существуют не иначе, чем через интересы и потребности индивидов, которых капитализм объединяет и организует в классы самим своим способом производства, и разъединяет, противопоставляет и сталкивает по мере обострения внутренних противоречий. Потребность в выходе за рамки труда заявляет о себе в классовой борьбе, которая из экономического противостояния неизбежно превращается в теоретическую и политическую формы.

4) становление практики как социальной революции

Развитие труда, таким образом, завершается определенным результатом – труд становится практикой. "Результатом является всеобщее (подч. мной – В.Т.) – по своей тенденции и по своим возможностям – развитие (подч. мной – В.Т.) производительных сил и вообще богатства в качестве базиса, а также универсальность общения и поэтому мировой рынок в качестве базиса. Базис как возможность универсального развития индивида и действительное развитие индивидов на этом базисе как беспрестанное устранение предела для этого развития, предела, который и осознается как предел, а не как некая священная грань. Универсальность индивида не в качестве мыслимой или воображаемой (то есть лишь абстрактно-идеальной, духовной в лице религии, искусства, морали, философии, науки и т.п. – В.Т.), а как универсальность его реальных и идеальных отношений. Отсюда проистекает также понимание их собственной истории как процесса и познания природы (выступающее также в качестве практической власти над ней) как своего реального тела. Сам процесс развития положен и осознан как предпосылка индивида. Но для этого, прежде всего, необходимо, чтобы полное развитие производительных сил стало условием производства, чтобы определенные условия производства не являлись пределом для развития производительных сил"(41).

Столь обширное цитирование обусловлено тем, что здесь в сжатом виде К. Маркс раскрывает суть практики в ее становлении, что, во-первых, практика есть материальное всеобщее как материальное развитие и потому представляет собой общественно-практическое основание диалектики как теории всеобщего развития. Во-вторых, что такая практика является лишь как мировой процесс. В-третьих, что становление практики есть становление универсальности (реально-идеальной), для которого развитие превращается в условие и предпосылку. В-четвертых, понимание практики может быть лишь материалистическим пониманием истории.

Практика всегда есть определенное материальное производство, определенность которого составляет его способ производства – определенный тип единства производительных сил и производственных отношений как некоторой общественной целостности. Именно той общественной целостности, которая выступает одновременно и основной производительной силой (общественной мощью), в отношении которой лишь и раскрывается суть всех иных моментов производительных сил; и основным производственным отношением, придающим форму всему процессу производства, делающим его в обоих моментах определенным человеческим производством – человечностью в конкретно-исторической форме. (В этом как раз и состоит основа родовой человечности любого общества – нравственность вообще - независимо от классовой формы его существования, хотя реализующейся лишь посредством этой формы и ограничивающейся ею).

Одновременно практика есть момент развития материального производства, следовательно, момент отрицания всякого определенного способа производства, переход к иному способу производства – социальная революция.

Как социальная революция, практика по своему содержанию есть классовая борьба, вырастающая из внутренних противоречий способа производства (экономическая борьба) и ведущая к замене его новым способом производства (теоретическая и политическая). Как смена способов производства, практика представляет собой восхождение в освоении всего того содержания, которое сохраняется в ее противоположном моменте, в котором формируется все более всеобщая общественная целостность как сущностная мощь общественного производства. В этом смысле практика есть материальное развитие вообще.

Несмотря на то, что практика вообще объемлет весь процесс становления человеческой деятельности и есть в отношении его некоторая абстракция, она имеет определенную особенную форму реального существования, в которой существует как практика вообще (как существуют в особенной форме товар вообще, труд вообще, капитал вообще). "Поэтому общее, являясь, с одной стороны, всего лишь мыслимой differentia specifica, а вместе с тем представляет собой некоторую особенную реальную форму наряду с формой особенного и единичного"(42).

В этом заключается подмеченная К. Марксом закономерность, "что даже самые абстрактные категории, несмотря на то, что они – именно благодаря своей абстрактности – имеют силу для всех эпох, в самой определенности эти абстракции представляют собой в такой же мере и продукт исторических условий и обладают полной значительностью только для этих условий и в их пределах"(43).

Переход на такую особенную ступень, на которой практика предстает во всей своей всеобщности, связан с отрицанием той ступени практики, на которой она выступает в лице способа производства и, следовательно, само это отрицание может быть лишь всеобщим отрицанием, выступающим в форме противоположности способу производства вообще. Такой противоположностью способа производства является, как известно, социальная революция, но не в любой ее исторической форме, а в самой развитой – как коммунистическая (социалистическая) революция. (Именно поэтому, изучая структуру и содержание социальной революции вообще, мы не можем не изучать структуру и содержание социалистической революции).

Будучи противоположностью способа производства, вообще (капитализма), эта революция действительно раскрывает сущность всех предшествующих социальных революций, так как в ее ходе неизбежно должны быть доразрешены все те противоречия, которые недоразрешили предшествующие революции. Кроме того, ее всеобщность обусловлена также и тем, что в ее ходе осуществляется коренной поворот всей практики человечества от развития труда (овеществления и потому отчуждения) в форме и по ступеням развития способа производства к уничтожению труда как существенной связи человека с человеком, выведением человека за рамки способа производства (то есть избавление человека от роли, как производительной силы, так и производственного отношения). "Положение об "уничтожении частной собственности", "уничтожении производственных отношений" имеет простой, осязаемый смысл. Уничтожить то или иное производственное отношение означает заменить отношение между людьми в процессе производства отношением между неодушевленными элементами производительных сил. Такое "погружение" в производительные силы одного слоя производственных отношений за другим означает, с одной стороны, постепенное вытеснение людей из сферы производства, а с другой, - качественное преобразование производительных сил, их превращение в своего рода искусственную природу, автономно, без участия человека в производстве обеспечивающую удовлетворение всех его материальных потребностей"(44).

Отправной точкой для этого превращения, по словам К. Маркса, является автоматизированная система машин (45). Но не более, чем отправной точкой, как высшим моментом, которого может достигнуть и капиталистический способ производства. Дальнейшее движение может быть лишь отрицанием этого исходного положения, в котором в качестве производительной силы выступает единство механической, физической и химической форм движения, связанных в общественную мощь (Пока производство строится по законам неорганических форм движения, то есть форм, на которые распадается живое, оно не может не быть антиприродным, экологически разрушительным). Дальнейшее ее развитие может состоять только в организации производства по законам живой природы через превращение органической формы движения материи в общественную мощь.

Общественным основанием становления диалектики как логики является процесс становления самой практики, своего рода "практика практики", обретающая в общественном бытии формы социального развития – ступени "очеловечивания человека", овладения человеческими сущностными силами. С учетом этого основания можно говорить об истории и культуре диалектики. Во втором случае речь идет о диалектике как живом действующем методе человеческой самодеятельности, как о способности к сотворению человека в себе и в других (и наоборот), как о сжатом единстве всех сущностных сил в миг их применения (которое всегда есть настоящее) в деятельности по становлению человеческого.

Таким образом, суть диалектики состоит в том, что она есть квинтэссенция деятельности по становлению человеческого. Именно в той мере, в которой эта деятельность "просвечивалась", пробивала себе дорогу сквозь всю историческую толщу общественной практики, она ухватывалась философской теорией как диалектика в ее исторических формах.

Такое понимание общественно-практического основания становления диалектической методологии позволяет также уяснить формирование потребности в диалектике как потребности в собственно человеческом становлении.