В логической системе философии можно вычленить ряд понятий и принципов, которые определяют движение самой логики и в своем развитом виде составляют диалектическую методологию. Именно благодаря таким понятиям и принципам диалектика становится всеобщей теорией развития, постижением противоречий в сущности предметов, учением о всеобщей связи.(4). Анализ исторической взаимосвязи подобных понятий и принципов позволяет, по нашему мнению, проследить логику становления диалектики как методологии.

В отличие от других наук, в философии, как известно, предмет и метод совпадают, и потому определение начала становления диалектического метода совпадает в целом с началом философии вообще. По сути, мы начинаем уже с того, что признаем действительное наличие движения в различных его формах. Но метод начинается тогда, когда это движение не просто фиксируется как наличное, но выражается в движении понятия. Поэтому "начало есть логическое начало" (Гегель)

Проблема начала, диалектику которого довольно ярко сформулировал Гегель, уже стала предметом исследования в философской литературе(5). В качестве начала философии как системы предлагают либо "материю"(6), либо "бытие", что в целом восходит к гегелевскому решению этого вопроса, либо предлагают начинать с "практики". Последнее довольно привлекательно для марксистской философии, но не соответствует предъявляемому к нему требованию: "начало как начало мышления должно быть совершенно абстрактным, совершенно всеобщим, должно быть просто формой без всякого содержания"(7).

Когда вопрос стоит о начале диалектики, то естественно оно само должно быть диалектическим и соответствовать ряду требований, которые впервые, как известно, были сформулированы Гегелем. Это:

1) абстрактность,

2) всеобщность,

3) целостность,

4) противоречивость (самодвижимость) и, следовательно,

5) текучесть.

Диалектика как логика выражения движения в мышлении должна в своем начале также отражать его (движение) как некую абстрактную всеобщую противоречивую целостность, обладающую такой же текучестью, какая присуща действительному процессу материального движения. То есть начало диалектики должно выражать логику движения вообще, и в то же время содержать в себе возможность становления диалектики как логики.

С другой стороны, "то, с чего начинают, само начало должно, поэтому брать как нечто неподдающееся анализу, должно брать в его простой, не наполненной непосредственности,..."(8). Гегель здесь подмечает, что логическое начало в то же время является некоторым пределом логического, выступает границей логики, является ее основанием ("первое есть также и основание" - пишет он, или - "начало философии есть наличная и сохраняющаяся на всех последующих этапах развития основа, есть то, что остается всецело имманентным своим дальнейшим определениям"(9)).

Сам автор первой диалектической логики предполагает в качестве такого начала, как известно, - "бытие", которое, по его словам, "есть неопределенное непосредственное" или  "чистое бытие". По мнению Гегеля, такой выбор начала столь явен в своей простоте, что не требует никакого доказательства. "Это воззрение, пишет он, - само столь просто, что указанное начало, как таковое, не нуждается ни в каком подготовлении или дальнейшем введении, и целью этого нашего предварительного рассуждения о нем могло быть не введение этого начала, а скорее устранение всего предварительного"(10).

Следует заметить, что в этом выборе Гегель проявил определенную непоследовательность, хотя для духа гегелевской диалектики очень симптоматичную, и одновременно впал в противоречие с теми требованиями, которые он сам выдвинул в отношении начала философии. Посмотрим, как он характеризует суть начала несколькими страницами ранее: "Пока есть ничто, - пишет он, - и должно возникнуть нечто. Начало есть не чистое ничто, а также ничто, из которого должно произойти нечто; бытие, стало быть, уже содержится и в начале. Начало, следовательно, содержит и то и другое, и бытие и ничто; оно единство бытия и ничто, иначе говоря, оно небытие, и бытие, которое есть в то же время небытие ... Но, далее, то, что начинается, уже есть, но в такой же мере его еще нет. Следовательно, противоположности, бытие и небытие, находятся в нем в непосредственном соединении, иначе говоря, начало есть их неразличенное единство.

Стало быть, анализ начала дал бы нам понятие единства бытия и небытия или, выражая это в более рефлектированной форме, понятие единства различенности и неразличенности, или, иначе, понятие тождества и не тождества"(11).

Признав, что начало есть неразличенное единство тождества (бытия) и нетождества (ничто), Гегель выбирает в качестве основания лишь одну сторону этого единства - бытие (тождество). Здесь наглядно выступает "некритический позитивизм"(Маркс) его философии, которую он стремился свести к понятийному движению мышления и потому исходил из "чистого бытия" как самого пустого понятия. Это позволило ему в итоге превратить свою диалектику в способ оправдания бытия наличной общественной действительности  в лице прусской монархии.

Действительным началом логичнее мыслить переход от объективной реальности (движущейся материи) к мышлению, сознанию. В начале диалектика мира ухватывается лишь как некоторая, еще не вполне определенная, целостность материального движения, как "природа" вообще, о которой еще ничего нельзя сказать, нельзя определить ее иначе, как сведя ее к некоторой непосредственной предметности. Здесь еще даже речь не идет о разграничении материи и сознания, природы и мышления. Все ухватывается как единое целое. Выражение же движущейся сути этого целого, его гибкости, текучести, логически начинается с понятия "с т а н о в л е н и е", которое фиксирует одновременно и движущуюся материю ("природу"), и первую мысль об этом движении, и сам переход от одного к другому. В связи с этим, начало становления диалектики правомерно выступает как само с т а н о в л е н и е.

Гегель нащупал эту исходную роль становления в диалектике, что уже было подмечено выше. Но оно его не устраивало в качестве начала по определенным причинам систематического характера. Ему нужно было систему завершить. Потому становление у него сведено лишь к моменту процессионности, порождающей "наличное бытие" - качество. В то же время у него становление есть наипростейшая форма выражения всеобщей противоречивости (и это действительно так), потому оно неизбежно "проглядывало" через все многообразие способов выражения противоречия в гегелевской логике. В вопросе о начале  философии история философии была против Логики Гегеля, и потому история была принесена в жертву Логике. (Парменид в его изложении предшествует Гераклиту, наивный материализм упускается вообще и т.д.)

Трудность начала со становления состоит в том, что оно действительно "нечто, неподдающееся анализу", потому что оно "предельно" логике и в этом смысле безразлично ей, и в то же время оно есть первая логическая форма (содержательная форма) выражения материального движения в мышлении.

Становление выражает существенное содержание всеобщей связи объективного материального мира ("все течет"), причем связи, взятой до ее расчленения и дальнейшего категориального выражения. Потому о нем нечего сказать. Все конкретные характеристики диалектики должны связываться, собственно, с отрицанием становления. Логика становления есть, следовательно, диалектическая логика его отрицания. Но эта всеобщая связь есть всеобщность материального движения, фиксация которой может быть только диалектичной, то есть раздвоенной, противоречивой. Становление поэтому фиксируется как единство "бытия" и "ничто", как единство возникновения и прехождения, как "движение непосредственного исчезновения одного в другом"(12). При фиксации оно распадается на противоположности, которые в нем же исчезают, движутся, переходят. С этого распадения начинается диалектическая логика, начинается ее становление.

В действительности существует единый процесс материального движения, воспроизвести который в мысли, не остановив, можно лишь через сдвоенные (раздвоенные) логические категории. Парность категорий есть, в известном смысле, недостаток человеческой речи, которая разделяет цельную связь действительности и выражает ее в двух понятиях (например, покой и движение). Но учение материалистической диалектики о содержательности логических категорий, сопоставляя парные категории, как раз исходит из мысли, что каждая такая пара родственных категорий, по сути дела, образует одну категорию"(13). Соглашаясь в целом с высказанной Е.П. Ситковским мыслью, отметим, что парность не недостаток, а выражение противоречия - единственного способа отражения движения в логике, как логического движения.

Становление диалектики как раз и состоит в том, что оно определяется в противоречие и в его развитие. Этот процесс есть освоение движения в логике или становление как логическое движение, в котором оно превращается из абстрактного в конкретное и потому есть некоторое восхождение в понимании противоречия как истины движения - сути диалектики. "Диалектикой же, - писал Гегель,- мы называем высшее разумное движение, в котором такие, кажущиеся безусловно раздельными моменты переходят друг в друга благодаря самим себе, благодаря тому, что они суть, и предположение об их раздельности снимается. Диалектическая, имманентная природа самого бытия и ничто в том и состоит, что они свое единство - становление - обнаруживают как свою истину"(14).

В то же время становление диалектики представляет собой постижение сущности движения в развитии, что предполагает также становление развития как логического понятия, удерживающего процессионность движения, как смену его форм, восхождение от низших форм к высшим и т.д. Причем становление диалектики, рассматриваемое и как становление "противоречия", и как становление "развития", выступает одновременно процессом осмысления сути всеобщего, отражающего движение материального мира в его единстве и всеобщей связи. Потому его следует также рассматривать в качестве становления "всеобщего" в диалектической логике.

Таким образом, рассматривая становление диалектики, мы неизбежно имеем дело с триединым процессом становления, в котором переплетаются в едином течении три основных момента: становление противоречия, становление развития и становление всеобщего. В этом едином по своей сути процессе мы можем вычленять его различные грани таким образом, что в каждой из них сохранится вся целостность, и получать различные определения диалектики: "развитие всеобщей противоречивости", "всеобщее развитие противоречия", "противоречивость всеобщего развития", "противоречивое развитие всеобщего", развитие противоречия всеобщего" и т.д. И наоборот, отсутствие хотя бы одной из сторон указанного триединства сразу же лишает логику диалектического смысла, ограничивает ее. Потому становление диалектики предполагает раскрытие становления каждой из сторон этого триединства.

1) становление противоречия

Первым непосредственным моментом становления противоречия является само становление. При этом оно должно рассматриваться не столько как единство "бытие-ничто", сколько как определенное движение - "возникновение-прехождение" - способ связи бытия и ничто, или вернее, способ удержания в двух противоположных понятиях единого противоречивого процесса движения. Заслуга Гегеля состояла в том, что он не только указал первый непосредственный момент логического становления противоречия, это было сделано уже до него, но охарактеризовал основные этапы этого процесса в виде определенных принципов развертывания категорий, разных в различных частях "Науки логики":

 1) само "становление" - начало системы;

 2) "переход" - принцип движения категорий в учении о бытии;

 3) "рефлексия" - в учении о сущности;

 4) "развитие" - в учении о понятии.

По сути дела в лице указанных принципов мы имеем дело с различными ступенями познания противоречия, или ступенями разворачивания логики противоречия, в которой каждая последующая вырастает из предыдущей и снимает ее.

Становление есть самое первое и самое абстрактное определение противоречия, потому оно еще совершенно не определено и характеризуется, как "беспокойство", "беспокойство внутри себя", "абстрактная подвижность" и т.д. Это первое движение противоречия в логике. Остановившись здесь, на этой ступени, мало что можно добавить. Потому что дальнейшее определение становления противоречия требует выхода за пределы становления самого по себе и перехода к тождеству различия - первого шага развития противоречия. (Абстрактная пустота становления самого по себе нашла достаточно яркое выражение в древних восточных мистических учениях).

Будучи началом противоречия, становление содержит всю его дальнейшую возможность. Потому что, как подметил Гегель, само оно есть "борьба противоположностей". По мере того, как эта борьба приобретает определенный характер, возникает различие - процесс распадается на противоположности. Становится ясным: что движется (бытие), как движется (ничто) и куда (определенность как единство наличного бытия и наличного ничто). Сущность движения на этой новой стадии выступает как переход.

Характеризуя движение противоречия на уровне принципа "переход", Гегель отмечал, что "это" то же самое, что и становление, с той только разницей, что в первом мы представляем себе те два определения, от одного из которых совершается переход к другому, больше находящимися в покое друг вне друга, а переход - совершающимся между ними"(15). Автор "Науки логики" подметил ту особенность, что в переходе происходит распадение на противоположности не только первоначальной целостности, но само движение этих противоположностей распадается на "движение" и "покой". Связь последних определяется, как известно, законом перехода количества в качество и обратно, согласно которому движение противоположностей выступает как покоящееся (количественное) и как изменяющееся (качественное). В первом случае противоположности соотносятся лишь как различия, во втором - как взаимоисключения.

У Гегеля, как известно, действительный переход подменяется переходом в Идее, в понятии, а реальную связь он заменил мыслительной. Но сами понятия, как известно, не переходят друг в друга, а лишь отражают действительный, вне и независимо от них осуществляющийся переход, притом всегда огрубляя его. Ограничившись движением понятия, он вынужден был конструировать связь перехода и, в результате, сам оказался в плену тех крайностей, против которых сам предупреждал. С одной стороны, Гегель отмечает, что "в основании предположения о постепенности возникновения лежит представление о том, что возникающее уже до своего возникновения наличествует чувственно или вообще в действительности и лишь вследствие своей малости еще не может быть воспринимаемо"(16). В то же время сам он считает, что возникающее уже до своего возникновения наличествует - правда не чувственно, а идеально. С другой, - признает, что движение в переходе абсолютно прерывается, и оба качества, старое и новое, "положены как совершенно внешние друг другу"(17), потому что каждое из них появляется из себя, разворачивается из своего внутреннего единства.

Гегель обнаружил, что переход является единством прерывности и непрерывности, непосредственного и опосредованного, но, не обнаружив действительное основание этого единства, он вынужден был заменить его мыслимым (мысленным), что и породило указанные недостатки. Попытка мыслить переход вне причинно-следственной связи (которую Гегель отнес к учению о сущности) привела к тому, что суть перехода осталась нераскрытой. Важно то, что немецкий мыслитель подметил внешний характер отношения противоположностей в переходе. При этом источник перехода остался в тени, так как проблему источника Гегель также отнес к учению о сущности, где принцип движения противоречия уже есть "рефлексия".

Рефлексия (следующий этап становления противоречия) - это отношение противоположностей, уже противоречие как таковое, а последнее "есть корень всякого движения и жизненности... Внутреннее, подлинное самодвижение... состоит не в чем ином, как в том, что в одном и том же отношении существует нечто в самом себе и его отсутствие, отрицательность его самого. Абстрактное тождество с собой еще не есть жизненность; но, в силу того, что положительное есть в самом себе отрицательность, оно выходит вне себя и начинает изменяться"(18). Рефлексия, следовательно, представляет собой вновь воспроизведенное первоначальное тождество становления, но уже как единства противоположностей. Причем, в этом единстве каждая сторона содержит в себе как свое утверждение, так и свое отрицание, в то же время как, по сути, лишь одна из них есть действительное утверждение ( дуализма сущности, как известно, не существует). В результате каждая из противоположностей содержит все противоречие, раздваивается на свои противоположности. Непосредственность противостояния противоположностей становится опосредованным ими самопротивостоянием, образующим опосредствующие звенья противоречия по мере обострения самой непосредственности их противостояния в борьбе, в самодвижении.

На уровне рефлексии вскрывается источник самодвижения, и становление противоречия приобретает самотворящий характер, превращая свою собственную отрицательность в условие и способ дальнейшего созидания. "Противоречие, - писал Гегель, - ...движет миром, и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить. Правильно в этом утверждении лишь то, что противоречием дело не может закончиться..."(19) - противоречие должно быть разрешено. Единство противоречия с его разрешением представляет новую ступень его становления - "развитие".

Принцип развития выступает у Гегеля как бы завершением и синтезом двух предыдущих принципов движения категорий - перехода и рефлексии. Можно сказать, что у него движение становится развитием через ступени перехода и рефлексии. Основываясь на центральном положении своей системы - принципе тождества мышления и бытия, автор "Науки логики" стремился и мышление сделать бытийствующим - в смысле вечно присутствующим, подчинив этой задаче и обоснование им принципа развития. "Переход в другое, - писал он, - есть диалектический процесс в сфере бытия, а видимость, отражение в другом, есть диалектический процесс в сфере сущности. Движение понятия есть, напротив, развитие, посредством которого полагается лишь то, что уже имеется в себе"(20).

Получившаяся преформистская концепция развития есть не только результат идеалистической установки философа, но и своеобразие его трактовки диалектики, которая представляет собой диалектику бытийствующего понятия. Круг замкнулся. Система завершилась. Установленное в качестве исходного пункта понятие бытия не могло не возникнуть в конце. Развитие у Гегеля - это лишь развитие имеющегося (даже если только идеально). Потому его диалектика опрокинута в прошлое, но не имеет будущего. Несмотря на это, Гегель раскрыл развитие как творческий процесс, как восхождение от абстрактного к конкретному, как превращение идеального в реальное и обратно, хотя это уже не может соответствовать последовательному учению о диалектике.

С точки зрения становления противоречия принцип "развития" дает возможность отразить противоречие вместе с его разрешением и потому раскрыть его отрицательную сторону как отрицание отрицания, и, следовательно, позволяет обнаружить основание противоречия в самом моменте его разрешения. Момент разрешения противоречия заслуживает особого внимания, так как в нем снова обнаруживается воспроизведение первоначального тождества становления, но уже в качестве конкретного единства тождества и не тождества, содержащего весь путь становления противоречия, а также интенсивное движение его разрешения - абсолютную максимальность единства противоположностей, и в то же время момент исчезновения этого единства, и в то же время становление как новое единство, новое начало вечного самодвижения.

Давая возможность обнаружить свое основание, принцип "развития" не может содержать его в самом себе. Иначе была бы воспроизведена гегелевская ошибка преформизма. Развитие всегда содержит в себе момент относительности, так как всегда есть развитие и разрешение определенного противоречия. Основание же его лежит в процессе материального движения вообще, обуславливающего его становление. Потому понять его основание можно лишь через раскрытие становления "развития".

2) становление развития

Началом и первым определением развития является само становление, которое еще настолько абстрактно, что определяет лишь необходимость своего отрицания, хотя бы по видимости, чтобы стать конкретным его определением.

Второе (и первое конкретное) определение развития, по видимости, есть "изменение". В этом определении развитие выступает в виде абсолютного процесса смены форм материального движения. Но эта смена уже есть определенная смена, удерживающая нечто в своей текучести. Определенность ее состоит в том, что она приобретает некоторую форму - круговорота, и соответствующий символ (колесо, круг, змея, кусающая себя за хвост и т.д.). Изменение оказывается по сути неизменным повторением одного и того же. Раскрытие этой сути изменения приводит к утверждению неизменности в качестве единственной формы сущего и, следовательно, к отрицанию всякой возможности смены форм.

"Неизменность" является формой определения изменения (первым его отрицанием). Противоречивость этого определения состоит в том, что сама форма приобретает двойственный характер: 1) неизменность изменения и 2) изменение неизменного. В первом случае форма выступает как круговорот (о чем уже сказано выше), во втором - как генезис (эманация и др.)- определение сущего со стороны его возникновения, которое ни в коей мере не затрагивает его неизменность. Но, с другой стороны, сама неизменность нуждается в определении и не может иметь иного определения как через процесс изменения. Форма неизменности оказывается, следовательно, вновь изменением, но уже с удержанием в снятом виде своего другого. Противоречие разрешается в новый синтез - в понятии "движение".

"Движение" есть третья логическая ступень становления развития, на которой этот процесс является как более конкретное определение по содержанию. В отличие от становления - самого абстрактного определения развития, и от изменения - видимой конкретности, в движении становление развития основывается на отношении рядоположенных форм материальной процессионности. Лишь в отношении высвечивается то общее, что присуще каждой форме изменения материального мира. Представляет же эту общность как раз понятие "движения".

Для перехода на уровень движения вполне достаточно того, чтобы была зафиксирована хотя бы одна его форма. Потому что уже это позволяет все многообразие изменчивости свести к некоторой определенности. Первой такой определенной формой движения является перемещение (Впервые понятие движения как перемещения формируется в античном атомизме). Оно позволяет раскрыть сущность видимого изменения в чем-то определенном, свести его к отношению закономерной связи и необходимости. Перемещение как форма движения (пока единственная) может иметь определенность только в своем отрицании - в отсутствии перемещения, в покое. Первое определение покоя и есть лишь чисто отрицательное определение, и потому оно абстрактно. Положительное определение покоя предполагает удержание в нем его противоположности - движения в форме перемещения и тем самым определение его как особого вида этого движения - равновесия как некоей устойчивости перемещения. Таким образом, определение движения в его первой форме оказывается двойственным, в котором всякое перемещение есть: и движение и покой одновременно. Движение - как процесс изменчивости (перемены местоположения), покой - как устойчивости (определенная перемена местоположения), как равновесия.

Определение движения через покой есть еще формальность его конкретного определения. Движение здесь соотносится с собой лишь в рамках одной формы и потому еще ограничено, абстрактно. В таком определении все многообразие изменчивости сводится к перемещению. Но благодаря этому само перемещение вынуждено приобретать форму некоторого многообразия внутри самого себя. И по мере втягивания все новых и новых процессов изменения в качестве своих собственных определений, процесс перемещения приобретает внутреннее многообразие своих форм, когда их различие начинает приобретать качественный характер. Внутреннее отношение превращается во внешнее, многообразие единого превращается в единство многообразного - возникает действительно конкретное понятие "движения" выражающее отношение рядоположенных форм материальной процессионности - движение вообще (всеобщее движение).

На этом уровне противоположности движения и покоя приобретают новое содержание. Если второе понятие выражает момент устойчивости, а, по сути – форму движения, то первое – момент изменчивости – форму движения (смену форм). Покой, таким образом, характеризует всеобщий процесс изменения с точки зрения его многообразия, а движение – с точки зрения его единства.

Определение формы движения материи с самого начала распадается на противоположность движения как некоторой формы и потому неизменности и устойчивости, и в то же время опять же, как некоторой формы и потому перехода и изменчивости. Это и постепенность движения, и перерыв постепенности – скачок. Причем, в одном и том же отношении. Форма движения материи  есть одновременно выделение специфического единства движения как некоторой целостности, в рамках которой различия могут носить только количественный характер, быть постепенными; и такого единства движения, которое ухватывает общность качественного многообразия форм и потому может быть лишь прерывным единством (См.  Босенко В.А. Всеобщая теория развития. К., 2001. С. 165-179).

Форма движения материи распадается, следовательно, на рефлексивное единство противоположностей, в каждой из которых ее определенность содержится одновременно во всей полноте и в то же время может реализовать себя лишь в рефлексии в иное, в свое-другое себя. Эту полноту определенности формы движения материи выражают понятия "эволюция" и "революция", каждое из которых содержит в себе всю полноту определенности формы движения материи и в то же время находит свою истину и свое определение в противоположном.

Эволюция есть само-движение как некоторая определенная форма движения материи, фиксирующая процесс в целостности, единстве, непрерывности и устойчивости. Можно сказать, что эволюция представляет собой БЫТИЕ формы движения материи. Будучи же само-движением в определенной форме, эволюция есть лишь движение к своему концу, есть противоречие, разворачивающееся как некоторое устойчивое единство противоположностей и завершающееся разрешением этого противоречия в иное движение. Момент разрешения как раз и составляет существенную определенность эволюции в своем другом – в прерывности, неустойчивости, скачке – в революции.

Революция отрицает эволюцию как некоторую форму движения и потому выступает как отрицание формы движения в целом. Но для этого необходимо, чтобы сама форма движения материи превратилась в процесс отрицания форм движения – стала формой форм. В этом смысле революция представляет собой НИЧТО формы движения материи. Но не зряшное ничто, а такое, которое само есть превращение в некоторое НЕЧТО – разрешение всего противоречия в новую целостность, фиксируемую в понятии "развитие".

На четвертой ступени становления образуется собственно понятие "развитие", которое удерживает в своем содержании все предыдущие ступени в виде единого процесса. Потому развитие это не форма движения, а его сущность как некоторого процесса конкретного единства многообразного. Конкретность развития как раз и состоит в том, что оно есть и весь путь становления, и способ его осуществления как самодвижения, самоотрицания, самопротиворечивости и, следовательно, как восхождения от абстрактного к конкретному. Понятие развития раскрывает сущность движения в самодвижении его противоречивых форм, в возникновении и разрешении противоречий, в отрицании отрицания, снятии и т.д. Это понятие содержит в себе все богатство своего становления и потому не может не быть теорией развития – диалектикой. Выработка понятия развития предполагает осуществление всего пути его становления и потому содержит в себе также и метод развития.

Методологически понятие развития представляет собой осуществление процессионности развития в себе самом как определенного единства противоположностей. В отличие от других категорий, развитие не может иметь иной противоположности, кроме самого себя – своего собственного становления. В этом отношении, собственно, развитие содержит в себе момент относительности, так как всегда есть развитие как восхождение определенных форм движения, разрешение определенных противоречий. Его же противоположность – становление развития, содержит в себе момент абсолютности – всеобщего единства движения восхождения, смены форм и движущих ими противоречий – тотальность развития.

Определение понятия развития было бы неполным, если не раскрыть его основание, которое представляет собой разрешение противоречия между относительностью и абсолютностью развития. Разрешение, в котором развитие действительно достигло своего предела и выхода за свои пределы. Только в основании развитие имеет всеобщий характер благодаря тому, что находит в нем свои пределы и еще нечто большее. Понятием, определяющим основание развития, может быть лишь "становление". Но уже не как первоначальное абстрактное, неопределенное тождество определенности и неопределенности, а как всеобщая связь определенностей изменчивости, движения и развития. Связь, содержащая в своей всеобщности нечто большее, чем связываемое и потому несводимая к ним.

Становление развития на определенном этапе становится всеобщим, которое, в свою очередь, есть нечто подвижное – становящееся. Потому становление диалектики предполагает раскрытие ее сути во всеобщем, рассмотрение процесса становления всеобщего.

3) становление всеобщего

Здесь мы имеем дело с несколько иным моментом раскрытия сути материального движения – с раскрытием сути материи вообще как сущностного единства всех форм и процессов, связи всего со всем и всего во всем.

Становление есть самое первое и самое абстрактное определение всеобщего. В нем всеобщее представляется чистой связью, так как само оно есть связь вне и независимо от того, что связывается и потому – неопределенная связь. Последнее свидетельствует о том, что это определение содержит в себе свою противоположность – бессвязность, причем, в виде не различенного тождества как "связь бессвязного" – неупорядоченность как процесс соединения. (В античной философии именно эту определенность всеобщего содержит понятие-образ "Хаоса", означающее "неупорядоченную первопотенцию мира" (А. Лосев). Это одновременно и неупорядоченное состояние и пронизывающий его творческий принцип – лицо самого становления, универсально порождающего и универсально поглощающего, и одновременно универсально безразличного к процессу поглощения-порождения. В современной физике неопределенности (И. Пригожин) такое состояние относят либо к космологической сингулярности (С. Хокинг), либо к единству неопределенности искривления пространства-времени и квантификации материи-энергии (Эдгар Гунциг. История истории первоначала//Человек перед лицом неопределенности .Сб. под ред. И. Пригожина. М., 2003))

Попытка зафиксировать определенность всеобщего приводит к своего рода "принципу неопределенности" Гейзенберга, когда стремление зафиксировать связь приводит к потере "связываемого", и наоборот, определение того, что объединяется им, приводит к потере самой связи. По сути, мы здесь имеем дело с текучестью противоречия, удержать которое без момента различения невозможно. Различение же позволяет определить эту текучесть через отношение противоположностей "единого" и "многого".

Единое есть вторая ступень становления всеобщего как определенной связи. Но это еще такого рода определенность, которая пуста и абстрактна, хотя может уже выступать в непосредственно чувственной форме, как некоторое первоначало или субстрат (в этом как раз и заключается его абстрактность), позволяющий упорядочить исходную всеобщность. Это определение всеобщего сводится лишь к тому, что "все едино", к сведению всего к одному. Сам этот процесс определения указывает на свой предел в самом себе, - чем больше прослеживается, что все едино, тем яснее проступает содержание "всего", противостоящего "единому" в качестве его собственной противоположности – "многого".

И если единое представляет собой первое внутреннее определение всеобщего (в котором содержится противоположность предельного и беспредельного как некоторая положительность), то многое выступает первым внешним определением всеобщего (противоположность предельного и беспредельного как некоторая отрицательность) в качестве его саморазличения, взаимосвязи, взаимоперехода. Всеобщее выступает в последнем как многообразие, в котором каждый момент безразличен к другому, отрицает его. Но именно это отрицание сравнивает все моменты и связывает их во едино, в "целостность".

Целостность есть следующая ступень становления всеобщего как определенной взаимосвязи и взаимной рефлексии противоположностей "целого" и "части", каждая из которых имеет свое собственное качество, отличное (и несводимое) к другому и в то же время определяемое лишь в отношении к этому другому. Противоположность их движения определения есть противоположность анализа и синтеза. Единство этих противоположностей образует в своем разрешении нечто третье, несводимое ни к одной из сторон, хотя возникающее лишь в их отношении – "всеобщее".

Начиная с этой ступени, становление всеобщего выступает как его развитие, началом которого является всеобщее как безразличное единство и целостность или просто "общее".

Как начало развития всеобщего, общее выступает самодовлеющим и самодостаточным, как вечное и неизменное тождество, сущность данного тождества как некоторой целостности в том, что о нем ничего определенного еще нельзя сказать. Определенность же общего начинается там и тогда, когда оно раскрывается как тождество различного, следовательно, как сторона в противоречии – момент совпадения и сходства, выступающий, если его рассматривать сам по себе, отдельным свойством или признаком. Но то, что это лишь определенное тождество (отдельное), - основа для объединения и одинаковости, свидетельствует о том, что в ней самой содержится предел в лице противоположности – "единичного". То есть, взятое само по себе, общее выступает как единично-общее, потому абстрактное, противостоящее любым другим, таким же отдельным свойствам и признакам, возможным в качестве основы тождества и сходства.

Единичное, взятое само по себе, тоже оказывается в своей определенности противоположностью – общим, что прекрасно проследил Гегель, и на что обращал внимание В.И. Ленин в известном месте "Философских тетрадей". Разрешение противоречий общего и единичного, определением их единства является, как известно, "особенное", выступающее одновременно как определенно-единичное и определенно-общее. Оно содержит и одно и другое, и их рефлексию, и выход за их пределы. Сущность особенного, следовательно, есть конкретно-всеобщее как развитие (связь, закон). Именно через особенное всеобщее становится конкретно-всеобщим. Но "особенное" и "конкретно-всеобщее" совпадают только как противоположности, как форма и содержание, случайность и необходимость, движение и развитие.

Отличие всеобщего (конкретно-всеобщего) состоит в том, что оно раскрывает сущность особенного в его самодвижении, самопротиворечивости, самоотрицании и т.д. Это понятие содержит в себе (основание движения "особенного") все богатство не только особенного, но и всего пути своего становления и потому не может не быть теорией всеобщей связи – диалектикой. Выработка понятия всеобщего предполагает осуществление всего пути его становления и потому есть по своей сути метод всеобщей связи. Применение этого метода состоит в раскрытии относительности всякого особенного, отдельного момента развития в его всеобщей процессионности как абсолютном единстве многообразного.

Указанное противоречие содержится в самом определении всеобщего как конкретно-всеобщего, которое содержит момент относительности, потому что оно конкретно-всеобщее, и момент абсолютности – как конкретно-всеобщее. Таким образом, всеобщее всегда содержит в себе момент относительности, определенности, и потому оно недостаточно для раскрытия абсолютного единства и взаимосвязи материального движения вообще. Здесь необходима такая определенность всеобщего, которая удерживала бы и свой противоположный момент – неопределенность, была бы разрешением их противоречия и основанием обоих.

Определенность всеобщего, таким образом, противоречива. Эта определенность есть в то же время развитие. Каждая из логических сторон диалектики находит свое определение в других, потому ни одна из них не может быть основанием становления диалектики. Триединый процесс становления может быть раскрыт по основанию лишь в определении его деятельного источника, порождающего этот процесс и движущего им. И если воспроизведение движущегося мира в движении мысли становится лишь в той мере, в какой человек осваивает формы движения материи в практической деятельности, преобразуя их в движение вещей и постольку – в движение мысли, то задачей исследования диалектики выдвигается анализ становления практики, общественно-практических оснований становления диалектики.