2 марта 2006 года прошло очередное заседание дискуссионного клуба Левого Фронта, посвященное теме Радикальный ислам и революционные движения. Проблемы взаимодействия. В качестве основных докладчиков выступали Гейдар Джемаль (как исламский теолог и политик), Илья Пономарев, Василий Колташов, Марк Васильев, которые, будучи атеистами, в той или иной степени оппонировали первому докладчику. В дискуссии приняли участие представители Исламского Комитета России, члены РКП-КПСС, КПРФ, Союза Коммунистической Молодежи, Социалистического Движения ВПЕРЕД, Движения «За СССР», Социалистического Сопротивления, других организаций, индивидуальные участники.
Одной из существенных позиций, которую отстаивал Гейдар Джемаль, была непротиворечивость революционной тенденции радикального ислама, (представители которого ведут беспощадную борьбу с империализмом) и революционной антиимпериалистической тенденции атеистов, и марксистов, в частности. Как философ, Г. Джемаль обосновывал революционный пафос радикального ислама онтологическими, гносеологическими и социологическими причинами. Он указал, что, к ХХI веку европейская философская мысль подошла к концу, исчерпав прежде всего, тему «универсальности», которая на протяжении нескольких столетий была стержнем западной философии, уходящей корнями еще в дохристианские времена (последним уходящим примером этого статуса явился марксизм). Исчерпание философского потенциала запада, по мнению Г. Джемаля. открывает простор для беспрецедентной духовной инициативы исламского сознания. В качестве социального базиса для революционного ислама Г. Джамаль назвал самоуправляющиеся на основе прямой демократии исламские общины. По его словам, именно эта организация общества, со времен Пророка Мухаммада отличается равенством, неприятием «системы рынка и торгашества» и поэтому содержит революционный потенциал против социальной несправедливости. Гейдар Джемаль много внимания уделил тому, что негативный образ «политического ислама» (в том числе, в глазах революционеров – немусульман) связан с т.н. «халифатисткой» концепцией, а именно, доктриной исламского теократического государства, исповедуемой рядом течений «политического ислама» (от Талибана, до Хезб-ут-Тахрир). Джамаль подверг критике «халифатистскую» концепцию, указав (со ссылкой на Коран), что никакого «мусульманского государства» в конечном итоге быть не может, т.к., в священных текстах ислама прямо запрещены угнетение, насилие и несправедливость. Основой будущего (по Джемалю) может быть только «джамаат» - община равных, в которой Джемаль усматривает некоторый аналог большевистских советов. Таким образом, движение за исламскую власть по Г. Джемалю – это борьба не за «исламское государство», а за народное самоуправление. (В связи с этим Г. Джемаль подверг критике систему исламского государства в Исламской Республике Иран, существующую со времен Хомейни).
Г. Джемаль также резко критиковал современные политические режимы, выступающие «от имени ислама» (от Саудовской монархии, до чеченских национал-сепаратистов кадыровского толка). Он сообщил, что в Саудовской Аравии в заключении находятся около 2500 борцов «политического ислама». а клановые национал-сепаратистские группировки на Северном Кавказе, поддерживаемые традиционными «суфийскими» муллами все последнее время были объектом «игр Кремля».
По мнению Джемаля национальная власть находится в противоречии с универсалистской (а, следовательно, революционной) исламской доктриной.
И. Пономарев, в связи с этим подчеркнул, что «отсутствие церковной организации в исламе резко снижает (а, возможно, полностью исключает) возможности политического манипулирования извне». Поэтому, по его мнению, радикальные исламистские группировки являются естественными союзниками революционеров-атеистов.
В. Колташов высказал несогласие с Г. Джемалем относительно теологии ислама как революционной идеологии будущего. Он, в частности, сказал, что в процессе исторического развития Европы, первые социальные движения эпохи средневековья, и даже в Новое Время (Нидерландская, Английская буржуазная революция) шли под религиозными лозунгами. В них идеи социального равенства проповедовались «как возврат к истокам» первоначальной религии (христианской), которая была испорчена господствующей церковной организацией. В. Колташов объяснил религиозную идеологию современного антиимпериалистического сопротивления в странах Ближнего и Среднего Востока исторической отсталостью этих регионов, вину на которую возложил на колониализм стран Запада. Вместе с тем, он подчеркнул. что революционный процесс в мире будет развиваться. Вовлекаться в него будут как страны Востока, так и Запада, и, в конечном итоге, империализм потерпит поражение в результате таких совместных усилий.
М. Васильев напомнил, что прецедент взаимодействия между «революционерами-исламистами» и «революционерами-марксистами» возник не впервые в истории. В начале 1920 года на II Конгрессе Коминтерна был специальный доклад В.И. Ленина и дискуссия по этому поводу. В ходе дискуссии большевики пришли к выводу. что сотрудничество между революционерами-марксистами и антиимпериалистическими движениями, выступающими под лозунгами ислама или других религий при двух условиях – 1) что эти движения действительно зарекомендовали себя в конкретной борьбе как антиимпериалистические 2) что они не препятствуют деятельности революционных марксистов. Аналогичные положения были высказаны и на 1-м съезде народов Востока в Баку в сентябре 1920 года. Актуальность этих положений, по мнению докладчика, полностью сохраняется и теперь. М. Васильев не согласился с распространенной среди некоторых современных западных левых точкой зрения, что большевики делали на современные им исламские движения особую ставку как на идейных союзников. Он подчеркнул, что, будучи материалистами, большевики в первую очередь рассматривали исламские движения как движения угнетенных колониальных народов против империализма, не разделяя, естественно, мировоззрения лидеров этих движений. Более того, с таких же позиций большевики искали взаимодействия и с другими антиимпериалистическими силами, например, в индо-буддистском мире. На этом направлении результаты на первых порах были даже более успешными, так как в результате поддержки большевиками, произошла победа антиколониальных движений в Монголии и Туве. Большинство населения этих стран, как известно, исповедовало буддизм. М. Васильев также не согласился с философским выводом Г. Джемаля о «конце западной философии». Такие пророчества, по его мнению, делаются отнюдь не впервые (достаточно вспомнить Шпенглера и ряд других философов первой половины ХХ века). Нет сомнения, что западная философия (в том числе и марксизм) испытали в ХХ веке сильнейший кризис. Но кризис всегда содержит в себе и элементы очищения, являющиеся залогом нового подъема.
mlf_news |
Главная
